Quand la raciali­sation des hommes musulmans passe par la fabrication d’une « mauvaise masculi­nité »

« Les femmes mu­sul­manes sont perçues comme des per­sonnes qu’il faut libérer, tandis que les hommes sont plutôt vus comme dangereux. Du coup, je fais attention à comment je m’habille, à comment je me présente. J’essaie de ne pas être vu comme un homme migrant », raconte Ody, un étudiant de 26 ans interrogé en Suisse romande le 2 mars 2026.

Ce té­moi­gnage fait écho aux ex­périences rap­por­tées par les autres hommes interrogés dans le cadre de ma recherche doctorale. Celle-ci combine des analyses critiques de discours politiques et média­tiques avec des entre­tiens menés auprès d’hommes de 20 à 35 ans, vivant en Suisse ro­mande, s’identifiant comme musul­mans et suivant ou ayant suivi des études su­pé­rieures. Ma re­cherche porte à la fois sur les manières dont ces hommes définissent et vivent leur mascu­linité, et sur les stra­tégies qu’ils mettent en place pour négocier, contour­ner ou contester certaines re­pré­sen­ta­tions stéréo­typiques associant les hommes musul­mans à des figures de violence, de sexisme ou d’homo­phobie.

De tels stéréo­types concernent pourtant un groupe loin d’être homogène. En effet, selon l’Office fédéral de la sta­tistique, les personnes de confession musulmane représentent environ 6 % de la popula­tion suisse. Leurs parcours migratoires, leurs ap­partenances nationales et leurs pratiques religieuses sont très divers (Schneuwly Purdie et Tunger-Zanetti, 2025). Cette diversité est toute­fois souvent effacée dans certains discours publics au profit d’une image essentiali­sante de l’islam et des musulman·e·s.

Cette vision homo­généisante, à laquelle mes inter­locuteurs sont réguliè­rement confrontés dans leur quotidien, que ce soit dans leurs études, leur travail ou leurs relations sociales, est également alimentée par certains discours poli­tiques suisses sur la laïcité et l’égalité de genre. Lorsque ces principes, au demeu­rant légitimes, sont mobilisés de manière sélective dans les débats liés à l’islam, ils peuvent contribuer à des mécanismes de mise à l’écart.

Pour comprendre comment des valeurs a priori consen­suelles peuvent devenir des outils d’exclusion, il faut se pencher sur un processus insidieux : la raciali­sation. Autre­ment dit, il s’agit de la manière dont certains groupes sont associés à des caractéris­tiques présentées comme naturelles alors qu’elles sont sociale­ment construites, au point d’être perçus comme fondamentale­ment différents. Dans ce contexte, les personnes perçues comme musulmanes, c’est-à-dire identifiées comme telles en raison de leur apparence, de leur nom ou de signes religieux réels ou supposés, ne sont plus seulement définies par une apparte­nance religieuse. Elles tendent à être construites comme un groupe homogène, auquel sont attribués des traits présentés comme problématiques, notamment en matière de genre et de sexualité. Dans cet article, j’examine ainsi comment certains discours mobilisent l’égalité de genre et la laïcité pour construire les hommes musulmans comme un contre-modèle masculin et les constituer en figures de l’altérité.

Quand l’égalité devient une frontière

Selon les hommes que j’ai interrogés, les mêmes images reviennent en boucle lorsqu’il est question d’islam, virant souvent à la caricature. « Le voile, par exemple : on dit que c’est forcé­ment un outil pour oppresser les femmes, qu’elles n’ont pas le choix », explique Samy, un étudiant de 21 ans interrogé en Suisse romande le 26 mars 2026. Pour asseoir cette idée reçue, il entend souvent l’argument selon lequel « en Iran, les femmes se battent pour pouvoir l’enlever. Alors ici, ça ne devrait pas être autorisé ». Pas question pour lui de nier que certaines femmes puissent être contraintes à porter le voile, mais le fait que « cette minorité soit présentée comme si c’était la règle » l’agace. Son témoignage met en lumière un mécanisme récurrent consistant à générali­ser des situations spécifiques à l’ensemble des personnes perçues comme musul­manes. La grande diversité des pratiques et des expériences religieuses et culturelles se trouve alors réduite à un bloc homogène, supposé­ment incompatible avec des valeurs comme l’égalité de genre et la laïcité.

Dans cette perspective, ces idéaux peuvent être mobilisés comme des outils politiques permettant de tracer une frontière entre les personnes considérées comme pleine­ment intégrées à la société et les « autres ». La loi sur la laïcité adoptée dans le canton de Genève en 2019 offre un exemple frappant de cette instrumentalisation. Lors des débats précédant la votation populaire, Pierre Gautier, alors député du Parti libéral-radical (PLR, droite libérale) au Grand Conseil genevois, affirmait que les opposants à cette loi étaient manipulés par des « sexistes, des homophobes et des obscurantistes ».¹

Une telle déclaration ne se contente pas de défendre une position politique. Elle contribue à disqualifier les opposants en les renvoyant du côté de l’illégi­timité morale. Les questions de genre et de sexualité servent ici à tracer les frontières de la nation (Jaunait, Le Renard et Marteu, 2013), en distinguant les personnes considérées comme pleine­ment citoyennes de celles dont l’apparte­nance serait mise en doute. Dans les débats liés à l’islam, les figures du sexiste, de l’homo­phobe ou de l’obscurantiste prennent souvent, sans que celui-ci soit toujours explicite­ment nommé, le visage de l’homme musul­man. Il est ainsi renvoyé à une figure de l’altérité, présentée comme incompa­tible avec les normes nationales d’égalité et de modernité. C’est précisé­ment par ce processus que se construit une masculinité racialisée.

La fabrication d’un « autre » masculin

Ce mécanisme ne reste pas cantonné aux débats politiques. Il se retrouve aussi dans les interactions ordinaires. Ody me raconte une scène récente. Lorsqu’une amie parle de lui à son grand-père, sa réaction est immédiate : « Il n’est pas musulman ? J’espère qu’il ne t’a pas dit de porter le voile ! ». Ody se souvient encore de l’embarras de son amie, contrainte de s’excuser pour une remarque qui associait spontané­ment l’identité musulmane au contrôle des femmes.

Pour comprendre ce type d’association, il faut s’intéresser à la manière dont les masculi­nités sont sociale­ment construites. Comme l’a montré la sociologue Raewyn Connell (2005), spécialiste des études de genre et des masculinités, toutes les masculi­nités n’occupent pas la même position sociale. Dans le contexte suisse, la masculi­nité hégémo­nique, entendue comme le modèle de masculi­nité sociale­ment dominant qui contribue à maintenir les rapports de pouvoir entre les sexes (Connell, 2005), est aujourd’hui souvent présentée comme compatible avec l’égalité de genre, la tolérance ou le respect des droits sexuels, des valeurs devenues les marqueurs centraux d’une société démocratique (Jaunait, Le Renard et Marteu, 2013 ; Fassin, 2006). Sans que ces idéaux soient nécessaire­ment pleinement réalisés, cette mise en scène discursive contribue à construire son envers : la figure d’une « mauvaise masculi­nité », fréquemment associée aux hommes musulmans dans certains discours politiques.

Considérer le voile exclusive­ment comme un symbole de soumission des femmes imposé par des hommes relève d’une vision homogène et figée des rapports de genre en islam, en partie héritée de la période coloniale. Cette vision s’inscrit en effet dans un processus plus large par lequel le monde dit occidental s’est en partie construit en opposi­tion à une image fantasmée de l’« Orient » (Saïd, 1978), l’islam étant alors construit comme un marqueur d’altérité, notamment par le prisme des questions de genre et de sexualité (Clancy Smith, 2006). À la fin du XIX^e siècle, les puissances européennes présentent la domination coloniale qu’elles exercent sur les sociétés colonisées comme une « mission civilisatrice », en mobilisant le harem ou le voile pour dépeindre les femmes musul­manes comme des victimes à libérer et les sociétés musul­manes comme intrinsèque­ment patriarcales (Bessis, 2013). Parallèlement, les hommes musul­mans sont construits de façon contra­dictoire : ils sont présentés, d’une part, comme hypervirils, violents et sexuelle­ment menaçants, et, d’autre part, à travers une lecture pathologi­sante de l’homo­socialité, comme déviants au regard des normes hétéro­normatives dominantes dans les sociétés coloniales (Clancy Smith, 2006 ; Bouyahia, 2011). Malgré leurs apparentes contra­dictions, ces deux modalités relèvent d’une logique similaire consistant à constituer la masculi­nité musul­mane comme une masculi­nité déviante et ainsi légitimer l’ordre colonial.

Comme l’illustre l’exemple mentionné plus haut, la mobilisa­tion sélective et tronquée de contextes interna­tionaux participe égale­ment à la construc­tion de cette vision stéréotypée. Ainsi, la situation de pays comme l’Iran, où le port du voile est imposé aux femmes, est fréquem­ment invoquée pour justifier des mesures restrictives en Suisse, au nom de la défense de l’égalité de genre. Cette logique contribue à représenter les hommes musulmans comme intrinsèque­ment oppressifs. Ils ne sont alors plus seulement présentés comme susceptibles d’être sexistes, mais comme incarnant le sexisme lui-même. La racialisa­tion transforme ainsi des rapports sociaux, tels que le sexisme ou l’homophobie, en traits supposé­ment culturels, voire raciaux. Dans cette perspective, la laïcité est présentée comme une condition de l’émancipa­tion des femmes, et l’islam comme son opposé. Cette opposition, apparemment évidente, masque pourtant des réalités plus complexes, notamment les violences sexistes, les écarts salariaux entre femmes et hommes ou encore le partage inégal du travail domestique qui persistent aussi au sein des sociétés dites égalitaires.²

Une violence dite « importée »

L’image de l’homme musulman comme une figure probléma­tique ne se limite pas à celle d’un homme supposé­ment oppressif envers les femmes. Elle s’accompagne aussi d’une association plus large aux violences de genre. Comme le résume Samy : « On dit que l’homme musulman est plus violent que l’homme non-musul­man ». Certains discours politiques rendent cette représenta­tion particulière­ment explicite. C’est le cas d’un tract publié le 13 juin 2019 par Mélissa Gerber, alors présidente des Jeunes UDC Fribourg (Union démocratique du centre, parti de droite radicale populiste). Le document évoque des « violences importées » et attribue des actes comme les agressions sexuelles, les mariages forcés ou encore les mutilations génitales féminines à des hommes « non intégrés ».

La date de ce tract n’est pas anodine. Publié la veille de la grève féministe du 14 juin 2019, qui faisait des violences sexistes et sexuelles l’un de ses principaux thèmes de mobilisation, il illustre la façon dont des préoccupations féministes légitimes peuvent être réappropri­ées dans des logiques nationa­listes et anti-immigration (Farris, 2017). Ici, les violences sexistes et sexuelles ne sont plus envisagées comme un problème social transversal, mais comme la caractéris­tique de groupes spécifiques assignés à des catégories culturelles, raciales et religieuses.

Ce type de discours opère un double mouvement. D’un côté, il associe l’islam, la migration et, plus particulière­ment, les hommes musulmans à la violence et au patriarcat. De l’autre, il construit implicite­ment la société suisse comme un espace égalitaire, où ces violences seraient extérieures, marginales ou importées. En projetant les violences sexistes et sexuelles dans un « ailleurs » et en les attribuant à des populations perçues comme étrangères, ces discours renforcent la racialisa­tion. Certains groupes sont alors construits comme intrinsèque­ment violents, tandis que l’image d’une société nationale supposé­ment égalitaire est préservée. Ce déplacement contribue, en retour, à occulter le caractère structurel des violences sexistes et sexuelles qui traversent égale­ment la société suisse.

Des effets bien réels

Face à ces assigna­tions, Ody explique qu’il adapte parfois sa manière de se présenter. Comme il l’évoque en ouverture de cet article, il prête attention à son habillement et à l’image qu’il renvoie, afin de ne pas être associé à la figure de l’homme musulman dangereux et oppressif. Mais il décrit aussi une attitude de résistance : « J’ai arrêté de me mettre dans une posture qui se justifie, parce que c’est une posture inférieure ». En refusant de se justifier, il remet en cause l’idée même qu’il devrait constamment prouver son adhésion à certaines valeurs pour être reconnu comme un citoyen légitime. Cette ambivalence montre que les processus de racialisa­tion produisent des contraintes bien réelles, sans pour autant priver les personnes concernées de leur agentivité. Selon les contextes, les mêmes individus peuvent ainsi adapter leur manière de se présenter afin d’éviter certaines assignations, refuser de se justifier, recourir à l’ironie ou au sarcasme pour déstabiliser les stéréotypes, ou encore choisir de ne pas y accorder d’importance.

Plus largement, ces représenta­tions participent à redéfinir les contours de la communauté nationale. En construisant une figure racialisée de l’homme musulman, présentée comme fondamentale­ment incompatible avec les normes d’égalité et de modernité, ces représentations tendent à l’exclure symbolique­ment de la nation. Comme le souligne Samy, « ça ne touche pas que les hommes mais les musulmans dans leur ensemble, qui sont devenus les boucs émissaires face aux problèmes de la société ». Ce processus de racialisation dépasse ainsi la seule figure de l’homme musulman. En les construisant comme incompatibles avec l’égalité de genre, ces représentations contribuent plus large­ment à racialiser l’islam et à le constituer comme une altérité extérieure à l’appartenance nationale suisse.

^{[1] Pierre Gautier cité dans Laure Lugon Zugravu « L’islam au cœur du débat sur la laïcité », Le Temps, 14 février 2018.}

^{[2] En Suisse, les inégalités de genre persistent dans plusieurs domaines. En 2022, les femmes gagnent en moyenne 16,2 % de moins que les hommes et assument, en 2024, une part plus importante du travail domestique non rémunéré (Bureau fédéral de l’égalité entre femmes et hommes, Chiffres et faits sur l’égalité, 2026). Les statistiques policières montrent par ailleurs que les personnes prévenues pour les infractions contre l'intégrité sexuelle sont très majoritairement des hommes (Office fédéral de la statistique, Violence sexualisée: personnes prévenues selon le sexe, 2025). Ces chiffres portent toutefois sur les cas enregistrés et la recherche souligne que les violences sexistes et sexuelles demeurent largement sous-déclarées.}