Die Traditions­frage im zeit­genössischen mus­li­mischen Diskurs: Ein auto­bio­gra­phischer Forschungs­bericht

Am Ende war ich ziemlich ernüchtert. Als ich begann, mich wissen­schaftlich mit dem Begriff der Tradition im Islam zu befassen, hoffte ich, Klar­heit zu gewinnen und zu einem über­legten Gebrauch des Begriffs bei­zutragen. Zwar habe ich für mich an Klar­heit gewonnen. Aber was den Beitrag für die Allgemein­heit angeht, so musste ich am Ende einge­stehen: der Verweis auf islamische Tradition ist so inflationär, dass kein wissen­schaftlicher Diskurs dem etwas entgegen­setzen kann.

Immerhin: Ich gelte nun als Experte zum islamischen Traditions­begriff. Weil Kollegen:innen wissen, dass ich dazu geschrieben habe, sind sie in meiner Gegen­wart mittler­weile bei der Ver­wen­dung des Begriffs sehr vorsichtig geworden. Ich selbst nehme es mir da­gegen heraus, in bos­hafter Pauschalität von islamischer Tradition zu sprechen – sollte sich jemand daran stören, ver­weise ich auf mein Buch.

Aber beginnen wir von vorne. In Fernseh­formaten, dem Feuilleton der Qualitäts­presse, akademischen Symposien oder der Hinter­hof­moschee von nebenan: Immer wieder fällt dieser ominöse Ver­weis auf die islamische Tradition. Jenen, die den Begriff ver­wenden, gelingt es oft schlag­artig, ihre Zuhörenden in den Bann zu ziehen; ein hypnotischer Strudel, der absolute Zustimmung, ja Folge­bereitschaft zu bedingen schien. Sich in einer Tradition zu wähnen, erzeugte offen­sicht­lich ein mächtiges Gefühl der Zugehörig­keit.

Doch ich fragte mich jedes Mal: Wo­rüber reden die da eigent­lich? Denn trotz seiner Häufig­keit sind sich jene, die den Begriff verwenden, nicht einig über seine Bedeutung. Dabei müsste Tradition doch einen fass­baren – wissenschafts­theoretisch würde man sagen: inter­subjektiv zugäng­lichen – Gehalt haben? Und die­jenigen, die darauf ver­weisen, müssen wissen, was dieser Gehalt ist?

Die Definition

Gegen begriffliche Un­schärfe kennt das akademische Hand­werk das Mittel der Definition. Definieren ist der erste Schritt zum Ver­stehen. Nun gut: Sowohl in der griechischen wie auch der lateinischen Antike meinte «Tradition» ur­sprüng­lich eine breit verstan­dene Über­gabe­handlung. Diese Praxis der Über­gabe wird bereits im 3. Jahr­hundert vor unserer Zeit­rechnung in verbind­liches Recht gegossen und meint jede Form von Über­eignungs­geschäften im Alltag. Im gleichen Zeit­raum ent­materialisierte sich der Gebrauch, sodass Tradition auch die trans­generationelle Über­gabe von nicht-­materiellen, also geistigen, kulturellen oder religiösen Gütern einschloss.

Im Arabischen wird Tradition meist mit «turāṯ» übersetzt. Auch turāṯ beschreibt eine Über­gabe­handlung, die sich ursprünglich auf die Relation von Erb­lasser, Erb­gut und Erb­nehmer bezieht. Daraus ab­geleitet lautet eine Definition von Tradition: «Alle möglichen Formen von zeitlich zusammen­hängenden geschicht­lichen Zeug­nissen, seien sie kultureller, sozialer, institutioneller, literarischer, künstlerischer, religiöser, politischer, ökonomischer oder technischer Art». «Islamisch» schliess­lich ist ein Attribut, dass die Art und Weise der Formen näher beschreibt.

Doch die Definition reicht nicht, um zu erklären, warum der Begriff so eine tiefe Bedeutung hat für viele. Vor allem innerhalb der arabisch-­muslimischen Welt tritt diese emotionale Facette der qāḍiyyat at-turāṯ, der soge­nannten «Traditions­frage», deut­lich hervor: Während der 1960er und 1970er Jahre, vor dem Hinter­grund der Erfahrung innen­politischer Miss­stände und aussen­politischer Rück­schläge, fragte sich die breite arabische Öffentlich­keit, in­wiefern das arabisch-­islamische Erbe in der Lage sei, ihre Gesell­schaften in eine prosperierende Zukunft zu führen.

Die Rück­kehr zur islamischen Tradition wurde für viele zur Antwort auf diese Frage: Erst, wenn die arabisch-­muslimischen Gesell­schaften sich selbst­bewusst zu ihren historischen Wurzeln be­kennen, würden sie das Potenzial ihres kulturellen Erbes voll­ständig entfalten können. Die nostal­gische Über­höhung der goldenen Ära der islamischen Zivili­sation, als die zumeist das Abbasiden-Kalifat zu seinem Höhe­punkt im 11. und 12. Jh. gilt, ist zur Kehr­seite eines breiten Gefühls des zivilisa­torischen Rück­standes in der Moderne geworden. Und der Ver­weis auf die islamische Tradition zum Gefäss, in dem die Sehn­sucht nach Bedeutung, der Wunsch nach Grösse und die Hoffnung auf eine bessere Zukunft trans­portiert werden.

Bewunderung und Abneigung der westlichen Moderne

Die arabisch-muslimische Selbst­behauptung war zugleich von Bewunderung und Abneigung der westlichen Moderne geprägt. Zu dieser Ambi­valenz gehört das Momentum von Imitation und Originalität. George Tarabichi spricht hier von einer «doppelten anthropo­logischen Wunde», die der Westen den Arabern zugefügt hätte. Nicht nur hätte sich der westliche Mensch zum Mittel­punkt der Welt erhoben. Die Vor­herr­schaft des Westens bedeutete für die arabische Welt auch, erklären zu müssen, warum die arabische Moderne gescheitert, die Araber sich gar zurück­ent­wickelt hätten. Seither seien die arabischen Gesell­schaften im Dilemma: Entweder sie imitieren die west­liche Moderne oder sie imitieren ihre eigene vergangene Grösse – in beiden Fällen jagen sie einem Schatten nach.

In dieser Gemenge­lage forderte der ägyptische Religions­philosoph Ḥasan Ḥanafī eine General­revision der arabisch-islamischen Tradition (hier angeführt nach seinem Haupt­werk: «Tradition und Erneuerung», arab. at-turāṯ wa-t-taǧdīd). Ḥanafī, in seinen frühen Jahren ein Anhänger der ägyptischen Muslim­brüder, entwickelte die Vor­stellung eines revolutionären Glaubens. Propheten seien Reformer ihrer Zeiten gewesen, um soziale Miss­stände zu beheben, so Ḥanafī. Solche Miss­stände erkennt er auch in den arabischen Gesell­schaften des späten 20. Jahr­hunderts viele: etwa Korruption, Despotismus, Ungerechtig­keit, Armut. Nur die Vision einer «islamischen Linken», in der sozial­revolutionäre und islamische Werte Hand in Hand gehen, könne die arabisch-islamische Welt aus den Fängen des inneren Despotis­mus und des äusseren Imperialis­mus befreien.

So sehr Ḥanafī die Einheit islamischer und sozialistischer Welt­anschauung postulierte, so sehr sah er sich Angriffen beider Lager aus­gesetzt. Für den islamischen Konser­vatismus bedeuteten Ḥanafīs Anleihen aus dem Sozialis­mus eine unzu­lässige Relati­vierung auf­grund seiner atheistischen Grund­haltung. Zwar schätzte die muslimische Welt den sowjetischen Sozialis­mus lange als aussen­politisches Gegen­gewicht zum amerika­nischen Liberalis­mus. Aber die in der islamischen Geistes­geschichte lange vor­herrschende Gleich­stellung von Materialis­mus und Atheis­mus setzte dem Sozialis­mus als innere Werte­ordnung muslimischer Gesell­schaften enge Grenzen.

Für arabische Säkularisten blieb Ḥanafī zu stark im religiösen Denken verwurzelt. Ihm folgte die Unter­stellung, in Wahr­heit einer islamis­tischen Gesell­schafts­ordnung nachzu­sinnen. Den arabischen Regimen kam Ḥanafīs Zer­mürbung zwischen den politischen Fronten gelegen – fürchteten sie doch, dessen revolutionärer Funken könnte auf grössere Teile der Bevölkerung über­springen.

Wegen Ḥanafīs Kritik am gegen­wärtigen Ver­ständnis des Islam fühlten sich auch die offiziellen Vertreter des ägyptischen Islam in ihren religiösen Führungs­ansprüchen heraus­gefordert. Noch im Jahr 2014, also knapp 30 Jahre nach der Erst­veröffent­lichung von «Tradition und Erneuerung», sah sich der Gross­gelehrte der renommierten Al-Azhar Universität in Kairo, Scheich Aḥmad aṭ-Ṭayyib, berufen, eine Replik auf Ḥanafī zu verfassen.

In seinem Band «Tradition und Erneuerung. Diskussion und Replik (at-Turāṯ wa-t-taǧdīd. Munāqašāt wa-rudūd)» demontiert er Ḥanafīs Reform­programm. Um der aktuellen islamischen Deutung mehr Flexibilität einzu­räumen, hatte Ḥanafī auf die Lebens­umstände und Wirklichkeits­kontexte der Menschen hin­ge­wiesen: eine Tradition, die eben jene Wirklichkeits­kontexte ihrer Anhänger nicht berück­sichtige, sei blosser Selbst­zweck und mit der Bestimmung des Islam als Befreiung des Menschen nicht vereinbar.

Aṭ-Ṭayyib schmettert diese Forderung ab: Nicht der Islam müsse am Mass­stab gegen­wärtiger Wirklich­keit reformiert, sondern die gegen­wärtige Gesell­schaft nach den Mass­stäben des Islam umge­wandelt werden. Die Miss­stände der islamischen Welt seien nicht dem Islam anzu­lasten. Sie zeigten im Gegen­teil, dass es an Islam fehle. Aṭ-Ṭayyib bedient sich hier eines populären Denk­musters, wonach religiöse Aktuali­sierung nicht die konstante Neu­ver­handlung zwischen Glauben und Gesell­schaft meine, sondern die Anwen­dung einer in der Vergangen­heit vollendeten Norm auf die heutige Gesell­schaft.

Die Replik von Aḥmad Aṭ-Ṭayyib auf Ḥasan Ḥanafī, die bisher wenig wissen­schaftliche Rezeption erfuhr, öffnete mir die Augen für einige Kern­themen der arabisch-muslimischen Traditions­debatte. Aṭ-Ṭayyibs und Ḥanafīs Positio­nierungen könnten nicht gegen­sätzlicher, und trotz aller formalen Höflich­keiten nicht unver­söhnlicher sein.

Substantieller und medialer Traditions­begriff

Sowohl Ḥanafī als auch aṭ-Ṭayyib stimmen zwar überein, dass Tradition kein Selbst­zweck sei. Blickt man jedoch genauer auf die Aus­führungen von aṭ-Ṭayyib, wird deut­lich, dass er im Grunde die islamische Tradition doch als Selbst­zweck versteht. Um zu verstehen, warum, half mir die Unter­scheidung von substantiellem und medialem Traditions­begriff. Der mediale Traditions­begriff legt den Fokus auf die Übergabe­handlung. Erst die Inter­aktion zwischen gebender und nehmender Person er­möglicht den Gesamt­erfolg der Über­gabe: die Traditions­sicherung. Die nehmende Person verharrt aller­dings nicht in Passivität, sondern nimmt aktiv an. Sie empfängt bewusst, und modifiziert dadurch bereits das Traditions­gut ent­sprechend ihrer eigenen bio­grafischen Erfahrungen.

Dagegen setzt der substan­zielle Traditions­begriff den Schwer­punkt auf die Unver­änderlich­keit der Tradition. Diese Unver­änderlich­keit wird durch die inhärente Höher­wertig­keit der Tradition begründet. In diesem Punkt kommt zum Vor­schein, was religiöse Traditions­theorien von nicht-religiösen unter­scheidet: Die transzen­dente Stiftung der Tradition, also die religiöse Offen­barung, impliziert eine Schutz­bedürftig­keit, da sie dem Menschen ein Heils­wissen garantiert, das nirgendwo anders in solcher Rein­form gefunden werden könne.

Genau von diesem Verständnis geht aṭ-Ṭayyib aus, wenn er Ḥanafīs Versuche einer stärkeren Berück­sichtigung aktueller Wirklichkeits­verhältnisse zurück­weist: Die islamische Tradition beruht auf einer gött­lichen Stiftung und eröffnet Zu­gang zu heils­relevantem Wissen. Deswegen dürfe sie sich nicht an den Bedürf­nissen der Menschen orientieren – die Menschen müssten sich nach ihren Geboten richten. So sehr Ḥasan Ḥanafī in seinen leiden­schaft­lichen Bemühungen, der arabisch-islamischen Tradition neues Leben einzu­hauchen, zuzu­stimmen ist, muss er sich in diesem Punkt doch der Kritik aus­setzen, die Trag­weite des Trans­zendenz­bezugs zu wenig berück­sichtigt zu haben.

Die Debatte zwischen Aḥmad aṭ-Ṭayyib und Ḥasan Ḥanafī ist für die arabisch-islamische Traditions­frage repräsentativ. Sie erlaubte es mir, zentrale Diskussions­linien heraus­zufiltern: Der Gegen­satz von medialem und substan­tiellem Traditions­begriff, das Ver­hältnis von historischer Stiftung und gegen­wärtigen Lebens­wirklichkeiten und der in religiösen Traditions­begriffen not­wendig enthaltene Trans­zendenz­bezug.

Dieselbe Debatte steht aber auch für die weiter­hin un­durch­sichtige Vermischung unter­schiedlicher Anliegen. Dies wird etwa am Begriff «aṣāla» deut­lich – Authentizität. Mit Blick auf den Bedarf nach kultureller Selbst­behauptung, verweisen arabische Autoren hier auf die Selbst­genüg­samkeit arabisch-islamischer Zivili­sation. Alles, was es brauche, um den Sprung in eine prospe­rierende Zukunft zu schaffen, sei bereits inner­halb der arabisch-islamischen Kultur angelegt.

Religiöse Stimmen verweisen dagegen auf «aṣāla», um die Über­lieferungs­treue islamischer Text­stücke zu bekräftigen. Die Bestätigung der Authentizität einer Über­lieferung, wie etwa bei Yūsuf al-Qaraḍāwī, dient dazu, die islamische Tradition gegen Kritik der Korruption abzu­sichern. Die Kon­junktur des Authentizitäts­begriffs kennt aber noch eine weitere, und zwar jugend­kulturelle Dimension. Ech­heit wird hier zum Kriterium identitärer Glaub­würdigkeit, deren Anti­pode das Fake-Sein ist.

Authentische Tradition

Authentische Tradition dient so der Legitimierung von Zu­gehörig­keit und Abgrenzung, weil sie über ein historisches Alter verfügt und so der schnell­lebigen Laune des Zeit­geistes entzogen sei. Globale Sub­kulturen, gerade auch muslimische, nehmen diese Dialektik im Traditions­begriff um Glaub­würdigkeit und Ent­fremdung auf und nutzen sie zur Generierung von Lebens­orientierung. So wird auch an diesem Beispiel deut­lich, wie sehr die Band­breite an verschiedenen Inten­tionen im Verweis auf islamische Tradition zum Tragen kommt.

Diese Vermengung von Aspekten der zivilisato­rischen Selbst­behauptung, religiöser Aktualisierung und jugend­kultureller Persön­lich­keits­entwicklung durch­zieht die arabisch-muslimische Traditions­debatte, und macht es schwierig, eine präzise Diskussion zu führen. Dies ist der Grund, warum ich am Ende zu der Ein­sicht gelange, dass islamische Tradition eben vor allem eine subjektive oder kollektive emotionale Konfigu­ration ist.

Die drei Dimensionen der Traditions­debatte – kulturelle Selbst­behauptung, religiöse Aktuali­sierung und Jugend­kultur – lassen sich im Hin­blick auf dieses Kriterium analysieren. Auf individueller Ebene zeigt Tradition das Bedürfnis nach Verwur­zelung und eines Von-Irgendwo-Herkommens. Auf zivilisatorischer Ebene ist sie Sinn­bild der Suche nach einem Platz in der Welt­gemeinschaft. In religiöser Hin­sicht zeigt sie das Bemühen, eine Balance zwischen dem Geist der Offen­barung und der gelebten Wirklich­keit zu finden.

Versteht man Tradition als eine emotionale Konfiguration statt nur als ein theoretisches Kon­strukt, werden sowohl die enormen Potenziale wie auch die Gefahren der Anbin­dung an Tradition erkenn­bar. Theodor Adornos Warnungen vor der Obskuri­tät von Tradition haben dies­bezüglich tiefe Ein­drücke hinter­lassen. Er spricht von einem «Verdunkelungs­potenzial» der Tradition: durch die komplex­behaftete Selbst­über­höhung des Menschen und das Gefühl, in der Mächtig­keit einer über­zeitlich gültigen Tradition zu stehen, berge sie die Gefahr, kritisches Bewusst­sein und ethisches Gewissen zu unter­drücken.

Adorno schreibt im unmittel­baren Nach­wirken der Verbrechen des National­sozialismus. Er weiss, welches Verblendungs­potential von Tradition aus­gehen kann. Gleich­zeitig geht es ihm nicht darum, das Bedürfnis des Menschen nach Traditio­nalität an sich zu beseitigen. Doch es sei nötig, sie ständig zu hinter­fragen: «Keine [Tradition] ist gegen­wärtig und zu beschwören; ist aber eine jegliche ausge­löscht, so beginnt der Ein­marsch der Unmensch­lichkeit».

Doch auch inner­halb der islamischen Traditions­debatte gibt es Stimmen, die sich eigen­ständig zwischen den Haltungen Ḥanafīs und at-Tayyibs positionieren. Beim marokkanischen Philo­sophen Muḥammad ʿĀbid al-Ǧābrī fand ich eine bemerkens­werte Entsprechung von Adornos Gedanken: «Nicht die Tradition dürfe den Menschen beherrschen, sondern der Mensch müsse die Tradition beherrschen»; permanente Kritik sei der Garant, die normative Kräfte­konzentration, die jeder Tradition immanent ist, zu­gunsten des Menschen umzu­kehren. In dieser Hin­sicht fand auch meine eigene wissen­schaft­liche Aus­einander­setzung mit der islamischen Tradition ein versöhn­liches Ende.