Die Rassifizierung musli­mischer Männer durch die Konstruktion «schlechter Männ­lichkeit»

«Muslimische Frauen werden als Personen wahr­genommen, die befreit werden müssen, während die Männer eher als gefährlich gesehen werden. Also passe ich auf, wie ich mich anziehe, wie ich mich präsen­tiere. Ich ver­suche, nicht als migran­tischer Mann gesehen zu werden», erzählt Ody, ein 26-jähriger Student, den ich am 2. März 2026 in der Romandie befragt habe.

Seine Äusserung deckt sich mit den Erfahrungen anderer Männer im Rahmen meiner Disser­ta­tion. Diese verbindet kritische Analysen politischer und medialer Diskurse mit Inter­views, die ich mit Männern zwischen 20 und 35 Jahren geführt habe, die in der Romandie leben, sich als Muslime identifi­zieren und ein Studium absol­vieren oder absol­viert haben. Meine Forschung befasst sich sowohl mit der Art und Weise, wie diese Männer ihre Männ­lich­keit definieren und leben, als auch mit den von ihnen ange­wandten Strate­gien, mit welchen sie stereotype Dar­stellungen ver­handeln, ver­meiden oder an­fechten, die muslimische Männer mit Figuren der Gewalt, des Sexismus oder der Homo­phobie in Ver­bindung bringen.

Solche Stereo­typen betreffen aller­dings eine Gruppe, die weit davon ent­fernt ist, homo­gen zu sein. Tat­säch­lich machen Personen muslimischen Glaubens gemäss dem Bundes­amt für Statistik ungefähr 6% der Schweizer Bevölkerung aus. Ihre Migrations­verläufe, ihre nationalen Zugehörig­keiten und ihre religiösen Praktiken sind äusserst divers (Schneuwly Purdie und Tunger-Zanetti, 2025). Diese Diversität wird in bestimmten öffent­lichen Diskursen jedoch häufig zugunsten eines essen­tia­lis­tischen Bildes von Islam und Muslim:innen ausgeblendet.

Diese homo­genisierende Sicht, mit der meine Interview­partner in ihrem Alltag – sei es in ihrem Studium, an ihrem Arbeits­platz oder in ihren sozialen Beziehungen – regel­mässig kon­fron­tiert werden, wird in der Schweiz ausser­dem durch gewisse politische Diskurse zur Laizität und zur Geschlechter­gleich­stellung genährt. Wenn diese – durchaus legitimen – Grund­sätze in einer selektiven Art und Weise in den Debatten zu Islam mobilisiert werden, können sie zu Ausschluss­mechanismen beitragen.

Um zu ver­stehen, wie a priori kon­sen­suelle Werte zu Instru­menten des Aus­schlusses werden können, muss man sich mit einem heim­tückischen Prozess befassen: der Rassifizierung; also der Art und Weise, wie gewisse Gruppen mit bestimmten, als natürlich dar­ge­stellten Merkmalen in Ver­bindung gebracht werden, ob­wohl diese sozial konstruiert sind, und zwar so sehr, dass sie als grund­legend anders wahr­ge­nommen werden. In diesem Zusammen­hang werden als muslimisch gelesene Menschen, das heisst Menschen, die auf­grund ihres Aus­sehens, ihres Namens oder auf­grund tat­säch­licher oder vermeint­licher religiöser Symbole als solche bestimmt werden, nicht mehr nur an­hand einer religiösen Zu­gehörig­keit definiert. Sie werden häufig als homo­gene Gruppe konstruiert, der als problematisch dar­gestellte Eigen­schaften zu­ge­schrieben werden, ins­besondere in Bezug auf Gender und Sexua­lität. In diesem Artikel unter­suche ich also, wie bestimmte Diskurse die Geschlechter­gleich­stellung und die Laizität mobili­sieren, um muslimische Männer als männ­liches Gegen­modell zu konstru­ieren und sie zu Figuren der Anders­artig­keit zu machen.

Wenn die Gleich­stellung zur Grenze wird

Gemäss den Männern, die ich befragt habe, tauchen immer wieder die­selben Bilder auf, die oft ins Karikatur­hafte ab­gleiten, wenn es um den Islam geht. «Das Kopf­tuch, zum Beispiel; es wird behauptet, dass es sich zwangs­läufig um ein Instrument zur Unter­drückung von Frauen handelt, dass sie keine Wahl haben», erklärt Samy, ein 21-jähriger Student, den ich am 26. März 2026 in der Romandie befragt habe. Um diese fest­gefahrene Meinung zu unter­mauern, hört er oft das Argu­ment, dass «die Frauen im Iran dafür kämpfen, es [das Kopf­tuch] ab­legen zu können. Also sollte das hier nicht erlaubt sein». Er bestreitet nicht, dass manche Frauen dazu ge­zwungen werden können, das Kopf­tuch zu tragen, aber die Tat­sache, dass «diese Minder­heit dar­ge­stellt wird, als sei sie die Regel», ärgert ihn. Seine Äusserung beleuchtet einen wieder­kehrenden Mecha­nismus, bei dem spezifische Situa­tionen auf alle Personen ver­allge­meinert werden, die als muslimisch gelesen werden. Die grosse Viel­falt religiöser und kultureller Praktiken und Erfahrungen wird da­durch auf einen homo­genen Block reduziert, der angeb­lich unver­einbar ist mit Werten wie der Geschlechter­gleich­stellung und der Laizität.

In diesem Sinn können diese Ideale als politische Instru­mente genutzt werden, um eine Grenze zwischen den Personen zu ziehen, die als voll­ständig in die Gesell­schaft integriert gelten, und «den Anderen». Das Laizitäts­gesetz, das 2019 im Kanton Genf ver­abschiedet wurde, bietet ein anschau­liches Beispiel für diese Instrumen­talisierung. Im Rahmen der Debatten im Vor­feld der Ab­stimmung behauptete Pierre Gautier, damals Abge­ordneter der Freisinnig-Demokratischen Partei (FDP.Die Liberalen) im Grossen Rat des Kantons Genf, dass die Gegner:innen dieses Gesetzes durch «Sexisten, Homo­phobe und Dunkel­männer» manipuliert worden seien.¹

Eine solche Aus­sage beschränkt sich nicht darauf, einen politischen Stand­punkt zu verteidigen. Sie dis­qualifiziert die Gegner:innen, indem sie diese als moralisch illegitim dar­stellt. Fragen von Gender und Sexualität dienen hier dazu, die Grenzen der Nation zu ziehen (Jaunait, Le Renard und Marteu, 2013), indem zwischen Personen unter­schieden wird, die als voll­wertige Bürger:innen gelten, und solchen, deren Zugehörig­keit ange­zweifelt wird. In den Debatten zu Islam nehmen die Figuren des Sexisten, des Homo­phoben und des Dunkel­manns oftmals die Gestalt des muslimischen Mannes an, ohne dass dies immer explizit gemacht wird. Er wird somit auf eine Figur der Anders­artig­keit reduziert, die als unver­einbar mit den nationalen Normen der Gleich­stellung und der Modernität darge­stellt wird. Genau durch diesen Prozess wird eine rassifizierte Männ­lich­keit hergestellt.

Die Herstellung eines «anderen» Männlichen

Dieser Mecha­nismus bleibt nicht auf die politischen Debatten beschränkt. Er findet sich auch in all­täglichen Inter­aktionen wieder. Ody erzählt mir von einem kürzlichen Erleb­nis. Als eine Freundin ihrem Gross­vater von ihm erzählt, ist dessen Reaktion unmittel­bar: «Er ist aber nicht Muslim? Ich hoffe, er hat dir nicht gesagt, du sollst ein Kopf­tuch tragen!». Ody erinnert sich noch gut an die Verlegen­heit seiner Freundin, die sich für eine Bemerkung ent­schuldigen musste, die die muslimische Iden­tität sofort mit der Kontrolle über Frauen in Ver­bindung brachte.

Um diese Art der Assoziation zu ver­stehen, muss man sich damit befassen, wie Männlich­keits­bilder gesellschaft­lich konstruiert werden. Wie die auf Gender- und Männlich­keits­forschung spezialisierte Soziologin Raewyn Connell (2005) zeigt, nehmen nicht alle Männ­lich­keiten dieselbe soziale Position in An­spruch. Die hegemoniale Männ­lich­keit, verstanden als das sozial dominante Modell der Männ­lich­keit, das dazu beiträgt, die Macht­ver­hältnisse zwischen den Geschlechtern aufrecht­zu­erhalten (Cornell, 2005), wird im Schweizer Kontext heute oft darge­stellt als vereinbar mit Geschlechter­gleich­stellung, Toleranz und Respekt sexueller Rechte. Diese Werte sind zu zentralen Markern einer demokratischen Gesell­schaft geworden (Jaunait, Le Renard et Marteu, 2013; Fassin, 2006). Auch wenn diese Ideale nicht not­wendiger­weise voll­ständig realisiert sind, trägt diese diskursive Insze­nierung dazu bei, deren Gegen­teil zu konstruieren: die Figur einer «schlechten Männ­lich­keit», die in bestimmten politischen Diskursen häufig mit muslimischen Männern in Ver­bindung gebracht wird.

Das Kopf­tuch ausschliesslich als ein Symbol der Unter­werfung der Frauen zu ver­stehen, das diesen von den Männern vorge­schrieben wird, ist Ausdruck einer homo­genen und starren Auf­fassung der Geschlechter­verhältnisse im Islam, die teilweise aus der Kolonial­zeit stammt. Diese Sicht­weise ist nämlich Teil eines um­fas­senderen Prozesses, durch welchen sich die als Okzident bezeichnete Welt teil­weise in Ab­grenzung zu einem imaginierten Bild des «Orients» (Saïd, 1978) konstruiert hat. «Der Islam» wurde dabei als ein Marker der Anders­artig­keit darge­stellt, ins­besondere vor dem Hinter­grund von Fragen von Gender und Sexua­lität (Clancy Smith, 2005). Ende des 19. Jahr­hunderts stellten die euro­päischen Mächte ihre koloniale Herr­schaft über die koloniali­sierten Gesell­schaften als «zivilisato­rische Mission» dar, indem sie den Harem oder das Kopf­tuch heran­zogen, um muslimische Frauen als Opfer darzu­stellen, die es zu befreien galt, und muslimische Gesell­schaften als intrinsisch patriarchal (Bessis, 2014). Gleich­zeitig wurden muslimische Männer wider­sprüchlich gezeichnet: Sie wurden einerseits als hyper­viril, gewalt­tätig und sexuell bedrohlich darge­stellt, und anderer­seits durch eine pathologisierende Inter­pretation der Homo­sozialität als abweichend von den in den Kolonial­gesell­schaften vorherrschenden hetero­normativen Normen (Clancy Smith, 2006; Bouyahia, 2011). Trotz dieser offen­sicht­lichen Wider­sprüchen folgen die beiden Modalitäten einer ähnlichen Logik, die darauf abzielt, muslimische Männ­lich­keit als abweichende Männ­lichkeit darzu­stellen und damit die koloniale Ordnung zu legitimieren.

Wie das oben genannte Beispiel ver­deutlich, trägt auch die selektive und verkürzte Bezug­nahme auf inter­nationale Zusammen­hänge zur Konstruktion dieser vorurteils­behafteten Sicht­weise bei. So wird die Situation in Ländern wie dem Iran, wo das Tragen des Kopf­tuchs Frauen vorge­schrieben wird, oft heran­gezogen, um restriktive Mas­nahmen in der Schweiz im Namen der Geschlechter­gleich­stellung zu recht­fertigen. Diese Logik trägt dazu bei, muslimische Männer intrinsisch als Unter­drücker darzu­stellen. Sie werden daher nicht mehr nur als potenziell sexistisch betrachtet, sondern als Ver­körperung des Sexismus selbst. Die Rassifizierung trans­formiert so soziale Beziehungen wie der Sexismus oder die Homo­phobie in vermeint­lich kulturelle oder gar rassische Merkmale. In dieser Perspektive wird die Laizität als eine Voraus­setzung für die Emanzipation der Frauen charakterisiert und «der Islam» als deren Gegen­spieler. Diese Gegen­über­stellung, schein­bar offen­sichtlich, verdeckt jedoch komplexere Realitäten, ins­besondere geschlechts­spezifische Gewalt, das Lohn­gefälle zwischen Frauen und Männern oder auch die un­gleiche Ver­teilung der unbe­zahlten Haus- und Familien-Arbeit, die auch in soge­nannten gleich­berechtig­ten Gesell­schaften weiter­hin bestehen.²

Sogenannt «importierte» Gewalt

Das Bild des muslimischen Mannes als einer problematischen Figur beschränkt sich nicht auf das eines Mannes, der an­geblich Frauen unter­drückt. Es wird zusätz­lich begleitet durch eine weiter gefasste Ver­bindung zu geschlechts­spezifischer Gewalt. Wie es Samy zusammen­fasst: «Man sagt, der muslimische Mann ist gewalt­tätiger als der nicht-muslimische Mann». Bestimmte politische Diskurse machen diese Dar­stellung besonders deut­lich. Das gilt beispiels­weise für ein von Melissa Gerber am 13. Juni 2019 verfasstes Flug­blatt, damals Präsidentin der Jungen SVP Fribourg (Schweizerische Volkspartei, eine rechts­populistische Partei). Das Dokument beschwört «importierte Gewalt» und schreibt Hand­lungen wie sexuelle Über­griffe, Zwangs­heirat oder weibliche Genital­verstümmelung «nicht-integrierten» Männern zu.

Das Datum dieses Flug­blattes ist nicht unbe­deutend. Am Vo­rabend des feministischen Streiks vom 14. Juni 2019 ver­öffentlicht, bei dem sexualisierte Gewalt zu den wichtigsten Mobilisierungs­themen zählten, zeigt das Flug­blatt, wie legitime feministische An­liegen von nationalistischen und immigrations­feind­lichen Strömungen verein­nahmt werden können (Farris, 2017; Khazaei, 2022). Hier wird sexualisierte Gewalt nicht mehr als über­greifendes gesell­schaft­liches Problem betrachtet, sondern als ein Merk­mal spezifischer Gruppen, die kulturellen, ethnischen und religiösen Kategorien zuge­ordnet werden.

Diese Art von Diskurs führt eine doppelte Bewegung aus. Einer­seits verbindet er Islam, Migration und ins­besondere muslimische Männer mit Gewalt und dem Patriarchat. Anderer­seits konstruiert er die Schweizer Gesell­schaft implizit als einen gleich­berechtigten Raum, in dem solche Gewalt­taten von aussen kommen, marginal sind oder importiert werden. Indem diese Diskurse sexualisierte Gewalt in ein «Anders­wo» ver­lagern und sie Bevölkerungs­gruppen zu­schreiben, die als fremd wahr­ge­nommen werden, ver­stärken sie die Rassifizierung. Bestimmte Gruppen werden so als intrinsisch gewalt­tätig darge­stellt, während das Bild einer vermeint­lich egalitären nationalen Gesell­schaft aufrecht­erhalten wird. Diese Ver­lagerung trägt im Gegen­zug dazu bei, den strukturellen Charakter sexualisierter Gewalt zu ver­schleiern, die auch die Schweizer Gesell­schaft durch­dringt.

Ganz reale Auswirkungen

Angesichts dieser Zuschreibungen sagt Ody, dass er seine Art, sich zu präsen­tieren, manch­mal anpasst. Wie er am Anfang dieses Artikels erklärt, achtet er auf seine Kleidung und das Bild, das er ver­mittelt, um nicht mit der Figur des gefährlichen und unter­drückerischen muslimischen Mannes in Ver­bindung gebracht zu werden. Aber er beschreibt auch eine Wider­stands­haltung: «Ich habe aufge­hört, eine Recht­fertigungs­haltung einzu­nehmen, denn das ist eine unter­legene Haltung». Durch seine Weigerung, sich zu recht­fertigen, stellt er die Vor­stellung selbst in Frage, dass er ständig sein Bekennt­nis zu bestimmten Werten unter Beweis stellen müsse, um als legitimer Bürger aner­kannt zu werden. Diese Ambivalenz zeigt, dass der Prozess der Rassifizierung sehr reale Zwänge produziert, ohne den Betroffenen jedoch ihre Handlungs­fähigkeit zu nehmen. Je nach Kontext können Individuen somit ihre Art der Selbst­präsentation anpassen, um bestimmte Zuschreibungen zu ver­meiden, Recht­fertigungen ver­weigern, auf Ironie und Sarkas­mus zurück­greifen, um Stereo­typen zu destabili­sieren oder sich dafür ent­scheiden, ihnen keine Bedeutung zuzumessen.

Darüber hinaus tragen diese Dar­stellungen dazu bei, die Konturen der nationalen Gemein­schaft neu zu definieren. Durch die Konstruktion einer rassifizierten Figur des muslimischen Mannes, der als grund­sätzlich unver­einbar mit den Normen der Gleich­stellung und der Modernität darge­stellt wird, zielen diese Dar­stellungen darauf ab, ihn symbolisch aus der Nation auszu­schliessen. Wie Samy unter­streicht, «das betrifft nicht nur die Männer, sondern die Muslime all­gemein, die an­gesichts der gesellschaft­lichen Probleme zu Sünden­böcken geworden sind». Dieser Rassifizierungs­prozess geht somit über die reine Figur des muslimischen Mannes hinaus. Indem muslimische Männer als unver­einbar mit der Geschlechter­gleich­stellung dargestellt werden, tragen diese Dar­stellungen all­gemein dazu bei, den Islam zu rassifizieren und ihn als etwas Fremdes darzu­stellen, das ausser­halb der schweizerischen nationalen Zugehörig­keit steht.

Die Originaalfassung dieses Textes ist auf Französisch. Er wurde von Noemi Trucco ins Deutsche übersetzt.

^{[1] Pierre Gautier, im Original in Französisch, zitiert in: Laure Lugon Zugravu « L’islam au cœur du débat sur la laïcité », Le Temps, 14. Februar 2018.}

^{[2] In der Schweiz bestehen in vielen Bereichen nach wie vor geschlechts}­^{spezifische Ungleich}­^{heiten. Im Jahr 2022 verdienten Frauen im Durch}­^{schnitt 16,2% weniger als Männer und über}­^{nahmen im Jahr 2024 einen grösseren Anteil der unbezahlten Haus- und Familien}­^{arbeit (Eidgenössisches Büro für die Gleich}­^{stellung von Frau und Mann, Zahlen und Fakten zur Gleichstellung, 2026). Polizei}­^{statistiken zeigen zudem, dass die wegen Straftaten gegen die sexuelle Integrität Beschuldigten über}­^{wiegend Männer sind (Bundesamt für Statistik, Sexualisierte Gewalt: Beschuldigte nach Geschlecht, 2025). Diese Zahlen beziehen sich jedoch auf registrierte Fälle, und die Forschung betont, dass sexualisierte Gewalt nach wie vor in grossem Umfang nicht angezeigt wird.}